Spre sfârşitul secolului XVIII, Europa a descoperit existenţa textelor vechi indiene. Acest eveniment a fost salutat cu cea mai mare căldură în Germania. În timpul secolului care a urmat, orientaliştii germani au ajuns să cunoască toate operele importante din limbile vechi indiene, iar acestea şi-au lăsat urmele în gândirea romanticilor germani. Peste aproape o sută de ani, când Eminescu şi-a petrecut anii de tinereţe la Viena şi Berlin, studiile ideologice din ţările germanice ajunseseră la perfecţiune. Şederea sa în aceste două centre de cultură i-a dat prilejul să-şi lărgească orizontul cunoaşterii literaturii şi filozofiei indiene.
În ţara lui Eminescu, spiritul buddhist indian pătrunsese mai demult. Prin romanul popular Varlaam şi Ioasaf nobleţea acestei doctrine se integrase spiritualităţii poporului român. Pe de altă parte, alte texte indiene, ajunse în România prin ţările islamice sau prin Grecia, se asimilaseră în tezaurul folclorului românesc, izvor al geniului eminescian. Poetul român a fost pasionat de India încă din copilărie, de când a cunoscut unele aspecte ale acestei culturi străvechi. Venind în Viena - se ştie -, el a citit literatura indiană tradusă în germană şi mai târziu şi-a însuşit disciplina filozofiei indiene, înscriindu-se la câteva cursuri din cadrul Universităţii din Berlin.
Cunoscând cosmogonia indiană din cursul lui Weber, la Berlin, Eminescu a asimilat-o gândirii lui şi a creat o cosmogonie în propria poezie. Spre deosebire de ţările occidentale, unde influenţa poeziei şi cea a filozofiei indiene s-a manifestat mai mult sau mai puţin în două sensuri deosebite, în opera lui Eminescu ambele s-au contopit. Concepţia sa filozofică s-a exprimat prin poezie şi poezia sa a izvorât din gândirea filozofică. În această privinţă, Eminescu a fost asemenea unui adevărat kavi (poet înţelept) indian. Poate de aceea, unele imnuri vedice, opere ale unor alti poeţi-înţelepţi, i-au fost atât de apropiate.
Conţinutul filozofic al imnurilor cosmogonice indiene l-a impresionat atât de mult, întrucât Eminescu a găsit în ele ecourile întrebărilor sale proprii, privitoare la începutul lumii şi pe care le aşternuse într-un fragment poetic, aproximativ prin 1872: "Ce-i etern? Cine consumă sâmburul aurit din soare?... / Cine filele albastre şi-nstelate le întoarce / La a Creaţiunii carte, [... ] Cine firul lung îl toarce / Din fuiorul veşniciei pân' în ziua de apoi?" [1].
Eminescu a descoperit viziunea cosmogoniei indiene în două imnuri din Rgveda, anume, în Imnul către zeul necunoscut (Rv, X. 121) şi Imnul Creaţiunii (Rv., X, 129). Imnul X, 121 din Rgveda descrie Creaţia lumii dintr-un material pre-existent. Iar alte texte indiene susţin că Dumnezeu a creat un haos prin voinţa Sa şi şi-a pus sămânţa în el; această sămânţă a răsărit ca germenele de aur din care El s-a născut în chip de zeu creator. Aceasta aste şi teoria Imnului Creaţiunii (Rv., X, 129) [2], unde apare concepţia unui creator unic, etern şi infinit, care nu este nici o zeitate masculină nici una feminină, ci o realitate abstractă - Sat -, gramatical un termen neutru, fără gen [3].
În Rugăciunea unui dac, Eminescu a îmbinat ideile celor două imnuri. În timp ce viziunea procesului cosmogonic este inspirată de imnul monist Imnul Creaţiunii, concepţia ei monoteistă ca şi forma ei poetică sunt preluate din Imnul către zeul necunoscut. În unele versuri din primele strofe ale Rugăciunii găsim şi ecouri ale altor imnuri vedice; de exemplu, în versurile: "În vuietul de vânt auzit-am al lui mers/ Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i vers" identificăm o imagine asemănătoare cu aceea dintr-un imn dedicat zeilor furtunii - Marut [4].
Partea cosmogonică a Scrisorii I este, după cum se ştie, o adaptare a Imnului Creaţiunii (Rv., X, 129), dar asimilarea e atât de armonioasă, încât nicăieri nu se simte prezenţa unui gând străin. Acest tratament al Scrisorii I este dezvoltat din traducerea unui text german, Cosmogonie der Inder, care se află în ms. 2276 II, 18 v-19, şi după părerea lui Perpessicius, este o lecţie din cursul profesorului Weber [4]. Prima parte a textului dă o traducere a Imului Creaţiunii în proză şi partea a doua îl explică. Eminescu a tradus întâi imnul din acest text în versuri albe (ms. 2262, f. 116-116v.), apoi a publicat traducerea în strofe rimate (ms. 2306, f. 66-67), după aceea a integrat-o în Scrisoarea I. Deşi s-a atestat că acest text german i-a slujit drept material de bază, totuşi traducerea lui Eminescu, împărţirea textului în versuri corespunde atât de mult aceleia din imnul sanscrit, încât putem presupune că, în afară de versiunea aceasta, Eminescu a folosit şi alte traduceri în versuri, de pildă, cea a lui Karl Geldner şi Adolf Kaegi din Siebenzig Lieder des Rigveda şi cea a lui Max Muller din A History of Ancient Sanskrit Literature, pe care a avut posibilitatea să le cunoască [6]. De altminteri, prelucrările traducerii ne dau indicaţii că Eminescu a cunoscut şi imnul originar.
Traducerea din ms. 2262 este fidelă textului german din cursul lui Weber, şi astfel ea se îndepărtează de textul original în măsura în care textul german se îndepărtează de cel sanscrit. Dar diferenţele acestea dispar în cursul prelucrării şi textul lui Eminescu se apropie din ce în ce de textul vedic. Discutăm aici două exemple mai importante. Imnul sanscrit descrie adâncimea apei prin două adjective: gahanam şi gabhiram. Textul lui Weber nu dă decât o singură nuanţă, der jahe Abgrund, în traducerea lui Geldner şi Kaegi găsim expresia der tiefen Abgrund. Max Müller traduce versul respectiv prin expresia Water's fathomless abyss. Prima traducere a lui Eminescu are tot o singură nuanţă, "genune", dar în versiunea finală găsim două substantive, "prăpastie" şi "genune". În ms. 2306 (ed. Perpessicius, II, 184) găsim trei variante, unde poetul caută să dea două nuanţe. Una dintre ele este "a apelor noianuri, Genunea nepătrunsă"; Perpessicius presupune că Eminescu a introdus cuvântul "nepătrunsă" ca să rimeze cu "ascunse" din versul anterior. Noi ne întrebăm dacă aceasta n-a fost o încercare de a reda sensul termenului sanscrit gahanam, de care adjectivul românesc "nepătruns" este mai apropiat decât cel englezesc fathomless, pe care l-a folosit Max Miiller.
În imnul vedic, Creaţiunea porneşte de la Kama sau dorinţă. Această dorinţă înseamnă mai mult decât un sentiment; ea reprezintă o mişcare intelectuală, un simţ al deficienţei şi un efort activ. Ea este legătura dintre fiinţă şi nefiinţă, condiţia esenţială a principiului creator masculin [7]. În poezia lui Eminescu, Creaţiunea porneşte de la un punct "mult mai slab ca boaba spumii". El reprezintă o forţă creatoare; atracţia acestei forţe are o imensă putere, prin ea negura eternă se desface în făşii; lume, lună, soare şi stihii răsar şi colonii de lumi apar din văile sure ale haosului. Deci este şi aceasta o legătură dintre fiinţă şi nefiinţă. Acest punct este identic cu Kama indian. Observăm cu uimire cât de profund a înţeles Eminescu sensul inerent al termenului Kama şi cum s-a elaborat prin motivul mişcării. Observăm de asemenea cu câtă exactitate a redat el cuvântul sanscrit Kama, traducându-l prin "dor"; Weber l-a tradus ca Liebe (de unde îl tradusese şi Eminescu mai întâi prin "iubire"), Geldner şi Kaegi l-au tradus ca Trieb, iar Max Müller ca love. Nefiind mulţumit de nici unul dintre termenii folosiţi de aceste mari autorităţi, poetul român l-a tradus prin cuvântul specific românesc, "dor", care îşi are rădăcina în literatura populară română, şi i-a extins sensul prin folosirea expresiei "dor nemărginit".
Imaginea "punctului" poartă un ecou al concepţiei de atman, sufletul individual din Chandogya Upanisad. Conform acestei concepţii, sufletul individual este mai mic decât un bob de muştar, dar mai mare decât pământul şi cerul; el e identic cu Brahman, sufletul universal, cel Absolut şi Infinit [8]. Eminescu a preluat de aici ideea măreţiei sufletului individual şi, în armonie cu gândirea upanişadică, a folosit-o pentru a exprima măreţia sufletului universal. Poezia Ta twam asi, titlul căreia este împrumutat din Chandogya Upanisad, dovedeşte că Eminescu a citit opera respectivă.
Încă o concepţie vedică, anume, crearea principiului feminin de către unicul creator şi naşterea principiului masculin din cel feminin, care se află în Imnul către Purusa din Rgveda (Rv., X, 90) [9,] corespunde cu viziunea eminesciană: "Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl". În descrierea vidului pre-existent, Eminescu - cum se ştie - a adăugat unele motive împrumutate din Schopenhauer, anume: "N-a fost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă" şi "nici de văzut nu fusese şi nici ochi care s-o vază". În rest, însă, viziunea sa cosmogonică, pe care o identificăm în Scrisoarea I, corespunde exact cu cea din imnul vedic al Creaţiunii.
Note
1. M. Eminescu: Opere, ed. Perpessicius, vol. II, Buc., 1943, p. 175.
2. S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, vol. I, New York, London, 1923, p. 100.
3. Ibid., p. 93.
4. Rev. i. 37. Vezi Max Müller: Sacred Books the Eart., vol. XXXII. Oxford, 1891, p. 63-64.
5. Ediţia Perpessicius, vol. II, p. 174.
6. G. Călinescu: Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, Buc., 1969, pp. 447-448.
7. S. Radhakrishnan, ibid., vol. I, p. 100.
8. A Sourcebook in Indian Philosophy. Edited by S. Radhakrishnan and C.A. Moore. Princeton, 1971, p. 65.
9. Ibid., p. 19.
Comments
Post a Comment